李浩榮（下稱「李」）：《孔孟以後的孔孟》第一章提到《漢書．古今人表》對人物的分等排序，當中有「聖人、仁人、智人、愚人」等概念，卻沒有「君子、小人」這兩類。請問「君子、小人」為什麼沒有成為評第的指標呢？ 

潘銘基（下稱「潘」）：儒家評論人物，最常以「君子、小人」作對比。其中一種解釋是，君子代表有德行者，小人代表不道德的人；另一種解釋是，君子代表在上位者，小人代表平民。然而，這兩種解釋皆不是《漢書．古今人表》想要表達的人物等第理念。《漢書．古今人表》對人物的評價，並非作者班固本人的價值反映，這裏更多是班固在採用《論語》裏的價值觀念。《論語》成了〈古今人表〉品評人物時的文獻依據。問題裏提到的「聖人、仁人、智人、愚人」分別屬於〈古今人表〉裏第一、二、三、九級的人物，那顯然是《論語》裏的概念，而當中還有四、五、六、七、八這幾級。例如第五級的「中中」，它也是有《論語》的根據。但是，第四、六、七級的品第，便很難說跟《論語》有什麼關係了。〈古今人表〉可以視為由《論語》儒家式的品評觀念過渡至另一種品評標準時的產物。 

李：讀〈九等分類與《論語》〉那一節，見到漢儒很重視評定人物的高下，這似乎有點類近魏晉時月旦人物的風氣，是道家玄學那一類。另一方面，儒家有「人人皆可為堯舜」的說法，乃至清代彭端淑在〈為學〉中也認為「聖人之道，卒於魯也傳之。然則昏庸聰敏之用，豈有常哉？」這是消融了〈古今人表〉中「唯上知與下愚不移」的意識。儒家品評人物的意識是否以漢儒最為強烈？ 

潘：班固是東漢漢明帝時候的士人。進入東漢，中國社會的人口結構愈趨複雜，思想流派也豐富起來。此時，社會需要訂立一套人物的楷模或反面的教材，以作為社會風氣的指標，希望百姓能見賢思齊，見不賢而內自省。班固生活於東漢初年，正是儒家經學最興盛的年代。所以，《漢書》是一本以儒家經學思想為主導的史書，在整部《漢書》裏，我們看到援引《詩》、《書》、《易》的例子實在是比比皆是。《漢書．古今人表》是以《論語》的價值觀作為品評人物的指標，而問題裏提到的「人人皆可為堯舜」則是《孟子》的思想，兩者是有差別的。綜觀漢代，孔子的思想遠比孟子更受當時士人的重視。《孟子》雖然在漢代已有人做注解，但獲士人大力推崇，那是去到宋代的事情了。「人人皆可為堯舜」這一思想，在漢代並不流行。看《論語》，全書接近五百章，每章的重要性未必完全相同。可以這樣說，有些章節較為重要，可以引領其他的章節。舉例而言，既有「唯上知與下愚不移」，但又有「有教無類」的說法。這兩者有沒有矛盾呢？如果什麼人都可以教導的話，那為什麼還會有「下愚」是不能改變的說法呢？顯而易見，「有教無類」的關鍵在於能夠受教。可以受教的話，那便是任誰都可以教了。至於「下愚」之人，連受教的意願也沒有，那自必是「不移」，也在「有教」的範圍以外。因此，「唯上知與下愚不移」和「有教無類」並不矛盾。 

李：書的第二章常提到「孔門四科十哲」，這似乎是一個專才的概念。然而，綜觀整個封建時代，儒家的科舉制似乎更着重培養通才（綜合性的行政官僚）。如果說後世的儒家更着重培養通才，您同意嗎？ 

潘：需注意，孔子年代的儒家，跟漢代儒家、隋唐時代的儒家，並不是一模一樣的思想價值。從孔子到孟子，再到荀子，以至漢儒，儒家的思想內容不斷在變化。漢儒如許慎，《說文解字》的作者，時人稱許為「五經無雙」，即表示他能貫通五經，這就是通才。根據《說文解字》對於「王」的解釋，「王」最上面那一橫代表天，地下那一橫代表地，中間那一橫代表人，一貫三為王。由此可見，知識貫通的意識，在漢代便已經萌生起來。漢代的讀書人已懂得問，讀書何用？而他們希望達到「通經致用」的境界，如以〈禹貢〉來治水，以《詩經》來進諫。漢儒着重經典的實際應用，及對社會的貢獻。在漢代，最初有一經博士，後來慢慢發展起來有五經博士，從一經到五經，由專才至通才，也是可見一斑的。 

二、儒家與宗教 

李：《孔孟以後的孔孟》第二章有一論斷，「儒家不是宗教流派」。儒家是不是宗教這題目，自康有為起，學界就一直爭論不休。能請您談談儒家不是宗教流派的原因嗎？ 

潘：宗教是一個來自西方的概念，而現在中文這用法是從日文借來的。先撇開儒家不談，究竟中國本土有沒有西方定義下的宗教，這已經是一個問題。除了「宗教」一詞，中文裏還有一個類近的詞彙，叫「信仰」。兩者的意義是不一樣的。談西方的宗教，有三項內容是較為重要的，一是強調死後的世界，二是大量教條的規範，三是一神觀。儒家不符合西方語境下的宗教，例如儒家強調現世，《論語》裏便說到「未知生，焉知死」，還有「未能事人，焉能事鬼」。有一回，孔子生病，子路為老師祈禱，結果被孔子訓斥。這也可以反映儒家務實的傾向。在內地和台灣，孔廟或文廟處處可見，廟內有孔子像或其神牌，拜訪者絡繹不絕。我曾遊覽山東曲阜孔廟，廟裏有售賣「狀元筆」，我也買了好幾枝筆，送給那一屆寫畢業論文的學生。我們希望「狀元筆」能幫助他們考試順利，但這遠談不上有什麼宗教意義，這不過是求一份心安理得而已，說是民間信仰還過得去。其實，按照西方宗教的定義，不單止儒家談不上是宗教，甚至連道教也很難說成是宗教了。 

李：第二章提到孔子不答子路鬼神之事，您反駁了王謐認為孔子思想中有什麼「三世禍福的想法」，而是因為「儒家重現世的積極精神」。由此我想到，有人批評儒家缺少超越現世的精神，您同意嗎？超越現世的精神可以引導人們超越個人利益與角色，追求一種至高的公義。 

潘：首先要問，超越現世的精神對這社會有何助益呢？若說到公平或資源平均分配等的議題，《論語》裏也有這方面的論述，如「不患寡而患不均，不患貧而患不安。」《孟子》裏也有提到社會分工合作等的主張。許行是農家的代表人物，有一回，許行的學生陳相找上孟子，認為賢君應該與百姓一起耕種，那才配吃飯。表面上看，許行的說法是很公平的樣子。但孟子不同意，認為社會上應該要有不同的人從事不同的工作，那才能把社會效益最大地發揮出來。這一點也很符合現代西方「Division of labour」（分工）的經濟理論。如果說儒家缺少超越現世的精神，是指他們不妄談鬼神與死後世界，那的確如此。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》指出，西方基督教社會有一個末日審判的觀念，沒有人知道審判的結果，而人們為了得到一個好的結果，會在現世努力生活，結果發展出資本主義的精神來。儒家雖然不強調死後世界，但從沒有忽視在現實的努力。這也牽涉一個問題，那便是農業社會與儒家精神的關係。中國古代是農業社會，而這種社會模式的生活，必需要人們的積極努力工作，翻土、播種、澆水、除草、施肥、收割，每一個步驟，如果沒有積極努力，絕對不可能成功。儒家的積極在於現世，也與這種生活模式多有關係。 

李：第二章您列舉了很多漢代佛教如何依附儒家的例子，指出當中不少的地方有失儒家的本義。根據您的研究，漢儒有否意識到這方面的問題，以及如何回應呢？ 

潘：佛教於東漢時代傳入中國，當時，中國並沒有排拒佛教。傳統中國是一個包容性很強的社會，沒有什麼保護主義的。哪怕是唐代諫迎佛骨的韓愈，他身邊也有信奉佛教和道家的朋友。回顧漢代文獻，並沒有太多的記載，說儒生怎樣回應其時傳入的佛教。至於佛教借用儒家思想來包裝自己那倒是有的，畢竟佛教是一個外來的思想體系，想要融入中國社會，最快捷的辦法是借用本地已有的思想來傳道，讓大眾更容易聽明白。儒、釋、道三家思想，相互滲透，是常見的事。《周易》本是儒家經典，而到了六朝時，王弼注《周易》，便大量滲入道家的思想。如果要在王弼注裏找尋儒家的本義，那便可能失之交臂。王弼的注解，可視為援道入儒的典型例子。當然，從另一角度看來，要竭力地去分清楚不同家派的差異，其實都是源起於後世的想法。先秦諸子並沒有囿於家派，各自陳述一己的思想。當諸子的數量增加到某個程度的時候，便開始有人展開歸納的工作，將某些諸子歸納為一家，然後其他諸子便屬別家。《漢書．藝文志．諸子略》所提及的九流十家，便是這種歸納與分類的結果。 

三、儒家的流派 

李：《孔孟以後的孔孟》第一章，您提到漢代「罷黜百家，獨尊儒術」，着讀者留意「儒術」跟「儒學」的分別。請談談二者的分別。 

潘：「儒術」主要指政治方面的使用，「儒學」則主要指學術方面。儒家為政治服務，那是孔子一生最大的理想。我們現在尊奉孔子為「萬世師表」，成為後世景仰的教師，那可不是他的心願。孔子的偶像是周公旦，而周公乃是制禮作樂之人。孔子最想的還是出仕從政，恢復社會秩序，以拯救當時禮崩樂壞的社會。所以，儒家是不能停留在學術的層面，心性是要外化使用出來的，那就牽涉到「術」的應用。《論語》裏有一則記載，子路找師弟子羔去當官，孔子反對，批評子路是誤人子弟。子路質問老師：「有人民，有土地，何必讀書，才算學習？」孔子最後丟下一句：「是故惡夫佞者。」大意是說，孔子不喜歡子路那副強詞奪理的嘴臉，所以，孔子並不反對子羔去當官這件事情本身。到了漢代，士人更講求「通經致用」，無論通一經或數經，都是要為世所用。政治儒學強調對當權者的道德約束，修身、齊家、治國、平天下，這一點最可以對當代的政治倫理作出補充。另一點是儒家主張以德服人，不謀求霸道。如齊桓公，是春秋時代的賢君。他一生真正動用武力去征服別國的次數，其實是不多的。齊桓公獲推舉為霸主，更多是由於他能以德服人。以德服人對當今世界也是很重要的，勸和促談，無論如何總較鼓勵戰爭為好。 

李：第四章裏，您提到孔子之後，儒分八派，並有分析子張之儒與孟氏之儒的不同，另有提及荀子學派與思孟學派的矛盾。流傳較廣的儒家文獻，多以思孟學派為主，立場必是以思孟的主張為依歸。請問根據學界最新的研究，有發現到儒家其他門派的文獻材料嗎？請談談這方面的研究。 

潘：孔子死後，門生有若因為長得像老師，被其他同學推舉出來，坐在老師的位置上，以紀念老師。然而，當其他門人向有若發問，有若卻未能回答，其他的門人便叫有若起來，指他不適合居於師位，因為他不如孔子般博學多才。從這則記載，可以看出孔門分裂的問題，瞧不起彼此。我們今天說先秦某書屬於儒家，某書屬於道家，那很大程度是由於《漢書．藝文志》的歸類，而稍早的劉向、劉歆《七略》已提供了分類的雛形。先秦時期的思想家，沒有義務去寫或編一本書，以代表某一個思想流派。無論孔子、孟子或荀子，均沒有這樣做。現在，人們視孔子、孟子、荀子同為儒家，那是後人歸納出來的結果。孔子與荀子之間的差異，其實不比孔子與老子之間的差異小。我們現在往往只見孔、荀的「同」，而忽略兩者之間的「異」；也往往放大了《論語》與《道德經》之間的「異」，而忽視他們的「同」。 

現在，我們見到儒家的出土文獻或屬思孟學派。而當代出土的郭店楚簡與馬王堆帛書，多少有助於我們理解荀子為何要在〈非十二子篇〉中，特地挑出子思與孟子來罵。大概用「仁義禮知聖」作為五行最大的問題，在於「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」，如果能夠有說有解，清楚分析為何要以這五項為五行，那麼荀子也未必反對的。《呂氏春秋》成書於秦代，乃呂不韋集合了一批賓客而寫成。這些賓客固然有儒生，也有非儒家的士人。即使是儒生，當中也存在着不同的派別，這一點，我們能夠從集子裏的思想之複雜與矛盾中給判斷出來。《呂氏春秋》的成書時代，也正是儒分為八的年代。例如，有的學者認為，《呂氏春秋》裏某些的篇章反映了漆雕氏之儒那一派的思想。然而，學界至今仍弄不清楚所謂「儒分為八」，具體是指哪八派，以及那八派的主張是什麼。《韓非子．顯學》也只告訴我們這八派的名字，其云：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」我們只能從《孔子家語》、《禮記》等儒家典籍中，拼湊出一個大概的圖景來。 

（本文圖片由李浩榮提供。訪問及整理者為本刊特約記者、香港作家聯會理事。）