珍本中的珍本:董康、大倉喜八郎和北京大學 (汪威廉)

一個中國人、一個日本人、一個中國學府,為什麼會聯繫在一起?這就要從一批中國古籍說起。二○一四年五四紀念日前夕,北京大學圖書館首次公開展出「大倉文庫」藏書。根據當時媒體報道,這批總數九百三十一種、二萬八千一百四十三冊的古籍,是花了一億一千萬人民幣從日本「大倉集古館」購來的。其中包括宋刻遞修本(兩次以上修補重印的研究版本源流的範本)四部、元刻九部、明刻一百五十五部(多數屬嘉靖隆慶以前版本)、明活字膠泥

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曼昭汪精衛同為一人  ——《南社詩話》手稿的發現  (汪威廉)

  一九九○年代初期,我在美國加州史丹福大學圖書館看過一本汪精衛《雙照樓詩詞藁讀後記》,贈書人何孟恆(音譯)或即撰述者,也是汪家親屬。序文寫道:「到後來先生病勢沉重,林柏生入見,先生就特別指出政治見解都已見諸已經發表的演講和論說,唯獨詩藁最能代表他的心事……我們可以領會到先生逐漸增加對自己詩作的重視。」接着,又說:「我把自己的閱讀札記匯集起來,並不敢說是雙照樓詩的詮釋,不過把抄錄下來的逐題列舉,希望替後來的讀者節省一點翻檢的時間而已。」名曰「讀後記」,實為注解。這一九九○年手寫的油印本,只有薄薄一冊,內容和篇幅都很有限,但它是「雙照樓」遺稿罕見的早期注本。我一直希望有人能把這個工作繼續做下去。  二十個寒暑過去了,香港天地圖書公司的《雙照樓詩詞藁》注釋本(汪夢川注、葉嘉瑩審訂,二○一二)終於出現,它旳底本是一九四五年「汪主席遺訓編纂委員會」刊本。余英時教授的長序指出,汪精衛本質上是詩人一個,不幸跳進「烈士」的火坑,注定了在權力世界中悲劇人物的命運。重讀這些遺稿,就是「要把他搬回詩的世界」。詩為心聲。這段話跟油印本作者的意思是一致的。最後,余教授引述汪精衛在一九二三年寫給胡適的「一封論詩的信」,還強調說:「這封信似乎還沒有受到注意,但它讓我們看到在純粹詩世界中的汪精衛,這是很可珍貴的。」  汪精衛致胡適信說明兩點。其一,「到底是我沒有讀新體詩的習慣呢?還是新體詩,另是一種好玩的東西呢!抑或是兩樣都有呢,這些疑問,還是梗在我心頭」;其二,「我以為花樣是層出不窮的,新花樣出來,舊花樣仍然存在,誰也替不了誰,例如曲替不了詞,詞替不了詩,故此我和那絕對主張舊詩體仇視新體詩的人,固然不對,但是對於那些絕對主張新體詩抹殺舊體的人,也覺得太過。」處身於新舊文化思潮拔河拉扯的「五四」時期,必須要有深厚學養和開闊胸襟,才能抱持如此平允坦誠的見地,難怪余教授對它那麼重視了。汪精衛長子藏曼昭詩話  一位作家寫詩及其詩論,原是分不開的。我從論詩信不由自主地想起《南社詩話》這部筆記形式的回憶錄來。依我個人意見,那本書也是「雙照樓」主人汪精衛的作品。  幾年前,《黃金秘檔——一九四九年大陸黃金運台始末》作者吳興鏞教授給我一份完整的《南社詩話》影印本。這些塗塗改改的手稿,是現住美國加州長堤的汪文晉(亦作文嬰、孟晉)老先生親手交給他的。稿本作者署名「曼昭」,乃其尊翁汪精衛。不過,這次我讀天地新注本,發現《為曼昭題〈江天笠屐圖〉》一詩解題,注云:「曼昭:真名待考。著有《南社詩話》。」(頁三二三)再看看周世安先生所撰《不負少年頭——汪精衛雙照樓詩詞稿揭秘》(台北,新銳文創,二○一二),他根據的兩個底本是一九二九年上海出版《民國叢書》中的《汪精衛集》,及日本黑根祥作編輯的一九四一年北京版,沒有包括《三十(一九四一)年以後作》一卷。全書找不到為曼昭題畫詩和任何跟「曼昭」有關的資料。記得二○○九年台北里仁書局出版《南社文學綜論》專題研究,對《南社詩話》的作者問題也未加深究,更談不上解答。看過兩本新著和《南社詩話》手稿後,我不妨也寫點個人的意見。柳亞子肯定汪精衛  「南社」之名,靈感得自明末文士集團「幾社」、「復社」。南社是清末一個揭櫫「文章氣節」的文學社團,汪精衛很早就加入。早在二○○六年,汪夢川先生《汪精衛與南社「代表人物」說》一文,就引證素有「南社靈魂人物」之稱的柳亞子對汪精衛在該社的重要性和影響力加以肯定。此文隨後被收入中國人民大學複印資料《中國現代.當代文學》,廣為流傳。汪精衛跟《南社詩話》作者曼昭的關係,關心的人也更多了。民國初期,中樞政要全屬南社成員。柳亞子曾說:「請看今日之域中,竟是南社之天下。」但好景不常,內訌迭起,一九二三年以後,南社的一切運作就停頓了。「新南社」的成立,完全脫離原有體制。一九八九年五月四日,國際南社學會宣布成立,總部設於香港。翌年,中國南社與柳亞子研究會在北京成立。目前廣東、江蘇、雲南、上海各省市皆已組成南社研究會。柳亞子的哲嗣柳無忌教授生前擔任「南社叢書」主編。一九九七年中國人民大學出版《南社詩話兩種》,即屬該叢書。  《南社詩話兩種》,作者分別是曼昭與胡樸安。胡樸安是一位著名的學者。一九○九年南社在蘇州創立後,胡氏三昆仲(兄伯春、弟寄塵)相繼入社。曼昭是誰的筆名呢?至今沒有定論。現在我們持有《南社詩話》手稿,掌握着曼昭的筆迹。假如能找到汪精衛「雙照樓」詩詞的任何親手筆迹,加以對照比較,不就是很好的線索嗎?  天地版注本《後記》列出《雙照樓詩詞藁》各種版本,其中「最早有曾仲鳴編輯本」,是一九三○年民信公司出版的線裝書。曾仲鳴作《跋》大量引錄《南社詩話.汪精衛》原文,指出坊間汪精衛詩集版本「均多訛字,不可勝校」。其實,此線裝書仍有不少亥豕之誤,倒是一九四○年香港藍馬柯式印務公司承印的「非賣品」版本較佳。我手頭這本「非賣品」,從擴增篇幅收錄《三十(一九四一)年以後作》一卷和版面新穎看來,很可能是香港親汪精衛人士後來私印傳閱的,也許它基本上是線裝書的增補重印,收錄版本最全的天地版竟把它漏掉了。對照不同版本的《南社詩話》  香港在戰時是一個很特殊的地方。這個「非賣品」算是一條「漏網之魚」、一本「內部刊物」,具有紀念性質。書皮呈深綠色,首頁大大方方地蓋上大紅「雙照樓印」陰文圖章。更重要的是,它有兩張汪精衛親筆手稿的插圖:一九四一年以後作品《壬午中秋夜作》詩及《朝中措》詞。這都是其他版本所沒有的。雖然插圖是毛筆行書,而《南社詩話》手稿用的是鋼筆,仔細對照比較,筆迹相同,可見都出自同一寫手。這正符合我所提出的假設條件,直接證實曼昭和汪精衛是同一個人。  間接的證據,至少還有下面幾點:人大版《詩話》以人名為題的二十六條中,《汪精衛》寫得特別仔細。寫自己的事情,當然最清楚。其次,根據《南社文學綜論》的統計,改革開放以來,有關南社的論文專著已超過八百篇。如果說曼昭是柳亞子、胡樸安或其他人的筆名,為何還沒人能肯定呢?這裏不禁要反問﹕難道柳亞子真的不認識曼昭嗎?莫非因為此人身份特殊不便道破?最後,參考工具書如一九八九、二○○二年前後兩版《二十世紀中文著作者筆名錄》以及二○○五年《中國近現代人物名號大詞典》都已指出「曼昭」是汪精衛用過的十幾個筆名之一。  人大版曼昭《詩話》校點人楊玉峰先生在《校點與體例說明》中說:「《南社詩話》最初發表於香港《南華日報》,署名『曼昭』,後來又連載於上海《中華日報.小貢獻》,而部分內容復於《蔚藍畫報》、《古今半月刊》登載。」又加附注:「《南華日報》原刊未見。根據香港大學馮平山圖書館所藏《南社詩話》抄本,說是抄自一九三○至一九三一年《南華日報》。」  上面這段文字,說明了要出版這本書,本應利用《南華日報》原版,可是「原刊未見」,只好用港大圖書館收藏的「抄本」。即使正式出書所根據的也只是抄本,現在我們有機會掌握着親筆手稿,真是再好不過了!  那麼,手稿與人大出版的書有何不同呢?一百三十來頁的手稿,寫在無格子白紙上,每頁十二至十五行,每行約三十字。我瀏覽一通,全稿包括三十多則。內容跟人大《詩話》幾乎完全相同。只是人大版有系統地重新編排,並冠以相關人名。凡是「內容蕪雜難定者,則以《詩論及其他》統攝」。殿後這則《詩論及其他》,文字最長,又極精彩。除了品評個別詩作之外,還討論新舊詩體、詩之派別、詩中動態靜態與積極消極之美、詩言志等問題,又有趣地提出他自己「詩之最醜不可耐者」與「古今之詩何句最好」亦莊亦諧的解釋。  曼昭的詩話, 手稿和人大版都有《自序》。不同的是,《自序》之前, 手稿還有一則《曼昭啟事》,那是向南社同志說明寫詩話的緣由與通訊地址,人大版則付之闕如。吳教授還提醒我一個重要發現:《啟事》和《自序》兩頁的作者署名,都是先寫「鑑昭」,「澄昭」次之,最後才用「曼昭」兩字。作者隨意塗改,自由選擇自己筆名的心態,正可證明手稿的原始性和真實性。  此外,人大版《趙伯先、吳綬卿、鍾明光》 一則,提及吳綬卿三首遺詩,讓他「讀之,故人風采如在眼前矣」。因為詩太長,手稿留出空白。人大書把這些七言律詩全補上了(頁五九—六十)。同頁手稿末段,人大版移至頁六三。《南社詩話》價值不可低估  一九三○、四○年代時局動盪,曼昭的《南社詩話》一刊再刊,作者的特殊身份固然是原因之一,作品本身的價值也不可低估。一九九七年,人民大學編印《南社詩話兩種》時,對曼昭真名似有所保留。二○一二年,兩本「雙照樓」新注本還是選擇在港台地區出版,或非偶然。當然,曼昭或許另有其人,也可能有人冒替,但手稿筆迹的認證,倒是可靠的方法。吳教授一再強調,既是汪老先生提供的手稿,絕對錯不了。其後,又承蒙他傳來二○一二年九月《東方早報.上海書評》宋希於和陳曉平先生兩篇討論「曼昭」真名的重要文章, 我讀後敬佩之餘,更有信心,更衷心感激他的盛意了。  面對這一大疊手稿的影印紙張,它們雖沒有文物古董的連城身價,我卻懷着當年胡適發現《脂硯齋重評石頭記》(甲戌本)一樣的心情。不知道世紀人瑞汪老先生是不是仍擁有原稿,或者他有追蹤原稿的一點蛛絲馬迹嗎?設若有肯定答案的話,那便印證「設若」兩字乃世上最美好的詞彙了。 (作者是美國伊利諾大學退休教授。)

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日本賣茶翁物語 (汪威廉)

  賣茶翁是日本黃檗宗的禪師,俗名柴山元昭,法號月海,又號高遊外,生於一六七五年,以八十九歲高齡(一七六三)圓寂。他將近耳順之年,就毅然辭別「寺院」,肩挑茶擔,掛着「百兩不算多,半文不嫌少。白喝也無妨,只是不倒找」的特製茶旗,在京都一帶活動。當時的京都是人口多達五十萬的大都會。幕府政治的重心雖已遷往江戶(今東京),這個古都卻仍是文化、經濟的首善之區。憑着本身的文化涵養,加上恬淡自由的生活方式,賣茶翁在社會各階層尤其是青年人中幾乎颳起一陣「旋風」。書畫家為茶攤街景揮毫作畫,文人從茶詩偈語的字裏行間捕捉靈感。有些跟他交情深厚的人,因羨慕而紛紛仿效改名為「賣藥」、「賣花」、「賣酒」、「賣炭翁」等等。最重要的是,賣茶翁對「煎茶」文化的平民化、普及化的貢獻。日本的茶史上,賣茶翁被稱為「煎茶道」的祖師爺。  茶,最早是當做藥材。湯、丸或散(粉末),乃草藥三種不同的用法,茶則屬於湯類。因為湯藥的製法稱為「煎」,「煎茶」之說,由是而來。水煮嫩葉,沸後喝湯,自古以來,廣泛採用。宋徽宗《大觀茶論》所說的《點服法》,是先將茶餅磨粉,放少量於碗內,斟入熱水,然後慢慢攪拌飲用。如此繁複的過程,只有少數上層社會人士才有閒情逸致去享受。出身於鄉閭之間的明太祖,一反大宋帝王的奢侈成風,而且為了體恤民情,下詔廢除茶餅,連進貢朝廷以龍鳳為圖紋的茶餅精品「團茶」,也改用茶葉。入清以來,製茶的技術逐漸改進,茶葉成品的嫩度也相繼提高。口語化了的「泡茶」便替代了「煎茶」。不過,詞「失而求諸野」,「煎茶」一詞,仍在日本大行其「道」。抹茶道煎茶道兩大流派  「煎茶道」的「道」,可不是《中庸》所云「不可須臾離也」之「道」。稱其為一種藝術或技藝,庶幾近矣。唐代「煎茶」老法,雖早經日本吸取,不過,安史之亂後,大唐元氣大傷,日本終於在公元八九四年廢止實施了一百年的「遣唐使」政策,兩國關係斷絕,日本的飲茶文化亦趨式微,在他們的文獻留下一大段空白。到了宋朝,又有僧人把「點茶」新法引入。那是屬於貴族階層的活動,其後演變成為一種生活上的高雅藝術。同時,有「煎茶」習慣的人,也用心於技藝的設計與品質的提升。於是,近世日本茶道形成兩大流派﹕以兩宋盛行的「點茶」為基礎的「抹茶道」,與以明清風格的「煎茶」為內容的「煎茶道」。從人文歷史發展的角度看來,「抹茶道」代表宋元禪學文化而形成於十七世紀末葉;而「煎茶道」則富有明清文人精神而完成於十九世紀中期。在日本政治史上,天皇朝廷中的公卿大夫與握有實權的幕府將軍及其諸藩武士之間的矛盾是永遠存在的。「抹茶道」乃武士必備的教養課目。相反,「煎茶道」則為公卿大夫所喜愛。兩大流派的對壘,儼然是一場「文化相撲」。固然「抹茶道」人多勢大,但它太注重刻板而繁雜的儀式常常為人所詬病,這就讓「煎茶道」的生存與發展得到的契機。長崎的「唐人坊」  賣茶翁之所以被奉為「煎茶道」祖師爺的地位,跟日本的鎖國政策與明末福建黃檗宗東傳的歷史有關。十七世紀三十年代,在天主教徒慫恿下發生的九州農民動亂之後,日本幕府終於一六四一年頒布全面「鎖國令」,禁止任何人出入國界,斷絕對外關係。唯一例外,只有中國和荷蘭兩國商船允許從長崎登岸。直到美國培里艦長敲開江戶灣大門,這個閉關自守的政策執行了二百一十二年之久。長崎成為日本對外獨一無二的港口,中國人便「得天獨厚」,在那裏發展了繁榮的「唐人坊」。最明顯的有長崎三寺﹕福興寺、福濟寺、崇福寺分別屬於江浙、福州、泉漳籍的「唐人」。這些「唐寺」的建築都是明清僧侶設計的,住持也由中國人擔任。一個特點就是專設天后宮祭祀東南沿海民間信奉的媽祖。除了商品之外,「唐船」還將大量繪畫、書籍、藝術品等僑界所需求的「鄉貨」運去。長崎既是吸收與傳遞中華文化的大本營,三寺僧人對日本後世茶文化發展的影響,自不在話下。   長崎的唐人一直希望有一位德高望重的僧人前來三寺「點化」。在華南沿海一帶享有盛名的隱元和尚,正是他們心中的首選,但遲遲未獲首肯。隱元隆琦(一五九二—一六七三),俗姓林,福州人。早歲在嘉興興善寺習《法華經》,又至峽石山碧雲寺學《楞嚴經》,才高學博。一六三三年,他就任黃檗宗發祥地福建黃檗山萬福寺的住持,擴展道場,營建殿宇,煥然成為東南一大禪林。佛理方面,他強調「萬法唯心,心外無別法」,「己身彌陀,唯心淨土」的「禪淨合一」思想,倡導坐禪念佛,自成一家。先是他的弟子蘊謙戒琬與也懶性圭分別應福濟及崇福兩寺之邀東渡弘法,但也懶不幸途中溺死。於是,崇福寺住持逸然性融派人到福建福清當面向隱元懇求親駕。隱元歎曰:「此乃子債父還也!」終於一六五四年率領大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅等共三十人,搭乘鄭成功安排的大船前往長崎。當時幕府管制宗教思想界甚嚴,寺院被納入行政系統,和尚可以蓄髮、食肉、娶妻,變成了一種職業,佛教逐漸陷入腐敗墮落的深淵。隱元的到來,不但是「唐人坊」的一件大事,在日本全國佛教界也掀起一陣熱潮。四年間,隱元先移居京都普門寺,繼而應邀進住江戶麟祥寺。幕府將軍德川家綱親自接見,賜以衣金,批示在京都附近宇治修建日本的黃檗山萬福寺,由他住持。福建黃檗宗的主力,自此移師日本,最後發展壯大,與臨濟宗、曹洞宗並稱為日本禪宗三大派別。隱元和尚臨終前一日,受日皇特賜為「大光普照國師」。身後又有三位日皇逢其誕辰紀念分別追贈「佛慈廣鑑」、「徑山首出」,及「覺性圓明」的國師諡號。  萬福寺的成立,是「黃檗」歷史發展的里程碑,更意味着「黃檗文化」對日本社會的深厚影響。最重要的是,皈依者眾,不到一百年的時間,衍生了上千座附屬於萬福寺本寺(亦稱本山)的「末寺」。其次,隱元與分任福濟、崇福兩寺住持的木菴性瑫和即非如一等人的書法,號稱「黃檗三筆」,加上大鵬正鯤和尚的《印章篆說》,方三官、林高龍、范道生等人的佛像雕刻,以及寺內收藏的書畫文物,都給日本文化界提供了觀摩的機會。再者,木菴弟子鐵眼道光發願刻經。他兩次募足經費,移用於大阪洪水及近畿饑饉的緊急賬濟,第三次才了卻宏願。一六八一年,六千九百五十六卷《黃檗版大藏經》問世,對一六四八年日本佛經首刻《天海版大藏經》而言,不但篇幅增多,也有普及版性質,堪稱為日本佛教史及印刷史上的大事。現存整套四萬八千二百七十五塊原刻木版,已於一九五七年被定為重要的「文化財」。最後,萬福寺僧侶的日常生活習慣,也被吸收而成為日本民俗的一部分。「隱元豆腐」、「黃檗饅頭」、「唐點心」之類的食品,是新款美食。至於淨素烹飪「普茶料理」,便是主客圍桌的宴會了。  福建烏龍茶東傳,當然要歸功於隱元和尚。他東渡後早期所作《種茶》一詩,下了「唯植趙州真種子,以成黃檗舊家聲」的心願。一六六九年終於有《試茶》的因緣,云﹕「聊斟黃檗茶,舌上放蓮花。迷者醒酣夢,高人品相嘉。趙州為莫逆,宇治當鄰家……」在這首詩裏,他把宇治和「吃茶去」、「禪茶一味」的發源地趙州相提並論了。  茶是賣茶翁第一次參謁唐寺的第一印象。他晚年的著作《梅山種茶譜略》一書寫道﹕「我少年時,與師父去長崎,一位僧侶待我甚厚,款待我吃武夷茶。席間話及武夷,僧曰﹕『武夷山川秀麗,茶樹繁茂』,其讚美之語甚詳。」接着,十五歲那年,適逢宇治萬福寺第四代住持獨湛性瑩六十壽辰,他又跟隨師父前往祝賀,還在寺內住了半年。童僧本來不准跨進方丈禪堂。獨湛破例讓他入座,與之親切交談,並賜詩偈。我們可以推測,受到如此禮遇,於是他立下重振禪風、弘揚黃檗精神的夙願。出家人賣茶自適  二十二歲時,賣茶翁雲遊四方,把自己鍛煉成為一個心胸平坦、視野廣闊的禪師。經過七年考驗,才回萬福寺拜晤獨湛師父。兩人相談甚歡,並一起在京都一帶遊覽多日。此時他已年近而立,對京都的景物、黃檗僧的人文修養與黃檗宗自然豁達的禪風,尤其是煎茶三昧中隨遇而安的生活方式,心嚮往之。凡此種種,都是賣茶的「一切因緣生」了。  此後三十年左右,故鄉佐賀龍津寺是賣茶翁固定的「家」。住持化霖道龍師父遷化後一段時間,他不得不扛起處理寺務的責任,直到一七三二年大潮元皓和尚回來,他便把住持的位置交給這位師弟,到京都賣茶去了。  出家人過的應是修行生活,怎麼可以有賣茶的行徑呢?他在《對客言志》用自問自答的方式,解開這個疑慮﹕  有客問我,夫沙門和尚須伽藍,受十方供養。若無供養,須乞行自活。此乃大聖之遺戒。今汝身居鬧市,鬻茶自活,請問出自何意?余答﹕法門廣大無量,可隨機之利鈍,設教萬般。經曰﹕心淨則土淨……酒肆魚行,淫舍戲場也可成為淨剎。綜觀今日俗僧,身處伽藍空間,心馳世俗紅塵者十之八九。借出家之名,千方百計貪求信施。見施者便獻媚敬重於父母師長之上,遇不施者便以冤家相待,其害甚於劫盜。凡唐土禪林,大都主伴各自耕田自活。余無力於編鞋賣柴,只得烹茶賣於往來之客,此乃余之夙願。  這裏把中國的「唐土禪林」與日本的「今日俗僧」做了比照。「俗僧」之於「茶事」,他又在《梅山種茶譜略》詮釋一番﹕「今日遊蕩俗僧,濫行茶事,附逐世塵,且標榜遵循古人,實與古人之茶有天壤之別。」強調身心淨化,解脫現實價值觀的束縛,拋棄物質欲望而求內心的自由,才是禪師的信條。賣茶只求維持最低的生活。他的志趣在於修行與交遊。物質方面固然是窮困的,但習禪、明律、感通、興福的履行與體驗,乃極其富有。  事實上,月海禪師一生中最大貢獻,乃是賣茶的那段日子。這個暮年的成就,卻是少年早就立定志向和經歷了一輩子的涵養與修行。他大膽批判僧人腐化及武士家族支配「抹茶道」世界,為煎茶形式與內容的統一打下了基礎。處於社會變遷的江戶後期,在文化人如池大雅、木村蒹葭堂、上田秋成、田能村竹田等人的推廣之下,「煎茶道」才能逐漸形成而且流傳下去。  除了《梅山種茶譜略》和《對客言志》之外,賣茶翁尚有漢詩一卷、尺牘及書法條幅等數十件。他的詩,日文用《賣茶翁偈語》作書名,禪意十足。一九九六年岩波書店出版的《江戶漢詩選.僧門》收集四位僧人的作品,以賣茶翁所佔篇幅最多,計五十多首,內容大多與茶有關。他喜用「口占」、「偶成」作題,都是即時即景的真情流露。  《偈語》開卷《自贊》云﹕「處世不知世,學禪不會禪。但將一擔具,茶茗到處煎。到處煎兮無人買,空擁提籃坐溪邊。咦!何物好事謾描出,一任天下人粲然。」對着自己的畫像,他作《自贊三首》,其中有「非儒非釋亦非道,一個瘋顛瞎禿翁」的句子。只要天下人能像郭璞《遊仙》所說「靈妃顧我笑,粲然啟玉齒」,我是「一個瘋顛瞎禿翁」又何妨呢?  「工欲善其事,必先利其器」,茶具是煎茶文化的一部分。所謂「煎茶五器」,包括茶爐、砂銚、茶罐、茶壺、茶杯。憑着賣茶翁當時的盛名,他用過的茶具的價值絕不低於位高權重武士家中最寶貴的「抹茶道」茶器。為了避免自己死後這些用具被商賈叫賣,在八十一歲那年的九月四日,他從箱內拿出四件小茶具分送友人,餘者全部焚毀。《仙窠燒卻語》是他詩集的殿後一首,云﹕  我從來孤貧無地無錐,汝佐輔吾曾有年。或伴春山秋水,或鬻松下竹陰,以故飯錢無缺,保得八十餘歲。今已老邁無力於用汝,北斗藏身將終天年。卻後或辱世俗之手,於汝恐有遺恨。是以賞汝以火聚三昧,直下向火焰裏轉身去。轉身一句且如何?良久云,劫火洞然毫末盡,青山依舊白雲中。  他把心愛的茶具人性化、人格化了。想起少年魯迅有除夕祭拜書神的奇想,歷史上又有人將玉器賦予「五德」、「九德」、「十一德」之說,動機各不相同,但所表現的人文精神與文化底蘊則一。賣茶翁不重視現實的價值觀確是堅持到底了。可是,茶具既毀,他那煎茶的特有方式,因而失傳,不啻是日本茶史上一件憾事。  (作者是美國伊利諾大學退休教授。)

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「五字今無敵」  憶伍俶先生 (汪威廉)

  二十世紀五十年代初期,台灣出版「部定大學用書」中的《大學國文選》,署名「伍俶、朱自清合編」。與朱自清合編大學國文選  朱自清是早已過世的學者。伍俶到了台灣就任台灣大學教授,乃是胡適所說北京大學「可怕的學生」之一。伍先生的名氣雖然不及他的同學傅斯年、羅家倫等人,但也許在當時台大傅校長的心目中,他的文學修養,可與朱自清等量齊觀。事實上,以「叔儻」為字的伍先生,瀟灑倜儻,人與名同。他的政治色彩淡薄,也是個優點。而且,朱自清以散文見長,《背影》一文已達到「多一字太長、少一字太短」,可謂爐火純青(雖然最近有人認為此文違反交通規則,內容不算完美),詩人伍先生跟他配合,誠然相得益彰。  當年在台大講授詩詞還有戴君仁和鄭騫兩位先生。戴先生的著作《戴靜山先生全集》三冊,身後還有《戴君仁靜山先生年譜及學術思想之流變》專書。鄭先生的《清晝堂詩集》錄有一千一百十七首。二〇〇五年台大舉辦過「鄭因百先生百歲冥誕國際學術研討會」。也許伍先生離開台灣和去世的時間比較早,跟他們比較,資料少多了。他不但沒有「全集」,連一篇比較完整的傳記亦付缺如。怪不得初、增兩版的《民國人物大辭典》(河北人民出版社,一九九一、二〇〇七)都把他一九六六年謝世寫成一九六八年。因而,內地出版物都跟着錯下去。  伍先生的著作,只有一九六八年崇基學院中文系師生校友所組成的「華國學會」編印的《暮遠樓自選詩》線裝一卷,流傳不廣。此書收集五言及七言詩一百一十四首,又附《談五言詩》長文一篇,創作與詩話兼而有之。薄薄一冊,卻包羅了詩人畢生研究與寫作,尤其是五言詩的最佳成績。這對後世學子而言,不啻是一個小小的慰藉。  詩文別集錄有序跋是常事。只因伍先生跟鍾應梅先生有約,將來他的集子,「決不讓任何人……寫上任何一句話。」《自選詩》既用伍先生壬寅(一九六二年)舊稿《窮照錄自序》作序,鍾先生只能在卷末附加「出版說明」一頁。可見崇基人對伍先生的守信與敬重。口占偶成 可吟可誦  我早就耳聞伍先生有「一日一詩」的習慣,是一位多產作家。《自選詩》所錄的數量實在太少了。其中以「雜詩」為題者有二十二首,約佔全書百分之二十。他為什麼喜用「雜詩」作題呢?原來詩與樂是互相配合的。因為文人五言詩跟音樂脫節,被歸入非正音之列而稱為「雜詩」。這個「雜」字說的是形式,不是內容,是五言詩的專用名詞。我們甚至可以說,魏晉詩人用「雜詩」為題者,多是五言,幾無例外。不過,現代人的看法,伍先生的「雜詩」,實乃無題。日常生活中,他一有感觸,立即記下,捕捉那瞬息即逝的實感與真情。依我個人的淺見,這些口占偶成可吟可誦的作品,正是他詩中的珠玉。在此選錄數首《雜詩》,以見一斑:  誰謂生世短,不眠夜何長?誰謂生世長,又覺去日短……園林秋氣佳,無花亦無損。花落易感心,葉落感為淺。況乃蝶未知,時來慰晼晚。雙飛幸不留,過牆去已遠。  終日無所營,飲茶未嘗歇。徒使便溲多,何曾清思發。……  ……浮雲四面來,忽忽日云暮。室黯易生思,起坐豈得住。暫安且賦詩,字留神已去。  夜倦思早眠,又恐未明起。日中已遼寂,四鄰況如死。在靜心益煩,車音轉可喜。正如食西瓜,最宜入沸水。外熱中若冰,始識玆味美。但覺世士愚,誰與語此理。此理亦尋常,作詩示來紀。  上面這些五言詩看似散文,無一奇字奇句,卻無字無句不奇,任何增減非過即不及。他用最平淺質樸的文字,來表達深厚的感情與內涵。這便是文學藝術上成功的關鍵所在。  伍先生一方面有陶淵明那般淡泊豁達的心胸與氣度,另一方面又耿耿於懷,似乎對某些事有所執着:「細思數年來,賦詠不令缺。取視無佳篇,費神近自伐。」(《雜詩》)「在予且懷私,以此驗衰世。豈敢譏他人,賦罷深自愧。」(《雜詩》)「今來思一字,既得亦嫌謬;苦慮已費神,頭重心疑覆。」(《作詩思苦而未就賦此紀之》)以及「命筆以寫心,因深情轉匿;未能盡百一,遺恨終遙夕。」(《夜聞簫聲》)一輩子勤奮讀詩與教詩的他,當然對自己所寫的詩要求極高。難怪胡適要說:「叔儻的詩,是用氣力寫成的。他的詩印出來沒有?你請他寄一本給我。」(胡頌平語)遺憾的是,《自選詩》出版時,胡、伍兩先生已歸道山矣。  雖說自己是一個「簡陋空疏」的人,絕不熱中酬酢之事。不過,伍先生跟當時台灣詩壇名人如成惕軒、彭醇士、周棄子諸先生,倒有些「翰墨因緣」。在此錄出弔喪與題畫各一首,也許可說是廣義的「酬酢」之作:  鳴鐘動角不勝哀,我為當時惜此才。蝴蝶豈知人事改,又隨弔客獻花來。(《孟真之喪會者千人是日書所見》)  春晴旁清川,白日麗遠岫。方愛景氣佳,又厭暄寒驟。迴視壁上懸,令憶江南秀。湖雨水自生,山烟嶺如覆。動覺帆影飄,靜愛竹林茂。黃生信善畫,下筆天所授。居然移人情,妙能變物候。戶外與室中,使各異宇宙。……(《題黃君璧湖山烟雨圖》)  再者,以懷舊與念情為主題的詩,也是少不了的:  美人當秋立,贈我團團間。在初學圓月,月今扇上見。照此富士山,峰雪明於練。握翫不能已,夜熱且在面。揮之無暫停,因之增深戀。涼風縱搖枝,我心誓不變。……(《團扇詩酬靜子》)  舊事從頭我自知,大都不與夢相宜。覺來香氣清於麝,又是檳榔花發時。(《舊事一首》)  論情譬涉海,漸遠漸益深。常恐從玆去,回旋遂自沉……別離防永隔,相期重來尋。行當一年歸,敍此相思忱。萬一不我顧,永歎豈能禁?(《情詩》)  這幾首代表作,雖不屬於纏綿哀痛一類,卻有一股淒清惋惜的氣息。三題是按照《自選詩》目次的先後而摘錄的。從內容上看,我想它們的時間與地點的排列是逆序而非順序。《團扇》有富士山與「靜子」的芳名,必是旅日時作。《舊事》中提到檳榔花,符合台灣氣候。最後那首,很像是從大陸渡海至台灣的語氣。可知生命中大陸、台灣、日本三個階段,至少有三個人乃詩人所縈繫於懷的。  有人說伍先生的詩有「隔句對」的特色。「逆序」排列與「隔句」語法是否可說是一種文學上的「邏輯」思維呢?五言與楚辭血體相連  《談五言詩》文中,除了評論《古詩十九首》、蘇武、李陵詩、《孔雀東南飛》、王粲、劉楨,以及曹氏父子等名作及大家之外,最重要的,是他對五言詩起源的主張,以及將騷體賦譯成五言詩的「再創作」。  劉大杰《中國文學發展史》指出:「關於五言詩的起源,是文學史中一件最難解決的問題。而這問題的本身,在中國詩歌的發展史上,又極其重要。」「五言詩起源」這個問題,我們可以從兩方面來討論:一、五言詩在文學史上最早出現於什麼年代;二、五言詩的形式跟「四言」的《詩經》及「多言」的《楚辭》有什麼淵源關係?  關於五言詩最早出現的時間,歷代爭論從未停過。五四時期,梁啟超、陸侃如、馮沅君、羅根澤、徐中舒、朱偰,及日本鈴木虎雄諸人都加入辯論。當時「疑古派」佔了上風,結果認定漢初枚乘、李陵等人五言詩都是贋品,文人五言詩代表作《古詩十九首》的產生時間則遲至東漢末期。大多數上世紀編印的教科書就是這樣說的。  到了二十世紀八十年代,有些人開始質疑「疑古派」的結論。趙敏俐、譚家健編《中國古代文學通論.先秦兩漢卷》(遼寧人民出版社,二〇〇五)一書,做了比較完整的報告。他們提出證據之犖犖大端者有:秦始皇時的《長城謠》可算是成熟的五言詩,漢初戚夫人的《舂歌》,除首句外,也是工整的五言詩,可見西漢文人已用五言形式寫詩了。東漢桓帝時秦嘉《贈婦詩》三首有模仿《古詩十九首》的影子,證明《古詩十九首》完成時期絕不會遲於桓帝在位。再者,《詩品》評說班固《詠史》五言詩「質木無文」乃不成熟作品,是後人的誤解。此處「文」字乃文風、文采之意,跟五言詩形式的成熟與否無關。同理,《詩品》另談兩晉的五言作品,有「理過其詞,淡乎寡味」及「皆平典似道德論」的句子,是針對內容而言,並非指魏晉時代五言詩還沒成熟。將來如果有新文獻、新材料的發現,我相信五言成詩時間愈推愈早是可預卜的。  至於第二點,即五言句式與《詩經》、《楚辭》的「血緣」關係,才是伍先生的關注所在。他寫道:「《離騷》怎樣產生的呢?要照詩人的句法,應該是:『曰若高陽,有苗裔兮。於皇皇考,維伯庸兮。』屈原覺得,這不免有點『文繁意寡』,就提起筆來,開頭就把他四句併成兩句,寫成:『帝高陽之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。』我以為五言,亦是由同樣的道理產生的。一天,五言作者,忽然感到離騷實在太浮華了,何必加上這麼多空字眼,同時又比曹操早些發現出『兮』字的累贅,也提起筆來,專門取他中間重要的幾個字,寫成像下列的句子來:『帝高陽苗裔,朕皇考伯庸,攝提貞孟陬,庚寅我以降。』」  帶着輕鬆幽默的口吻,伍先生說出屈原創作動機只是為了避免「文繁意寡」之嫌。依此原則,他自己這段話,可謂文簡意深。固定於四言的《詩經》,篇幅短簡,着重反覆迴環的「旋律」。屈原的作品,字句長短不拘,結構複雜,擺脫一切約束與限制,實乃詩歌形式發展過程中的一個里程碑。蘇慧霜《騷體的發展與衍變:從漢到唐的觀察》(台北文津出版社,二〇〇七)指出:「騷體」乃「具備發展成為三言、五言、六言、七言,甚或樂府歌行的三三七言等句式的雛形」。但是,提到在形式上直接受到騷體影響的,她列舉一大堆:三言與樂府詩 、七言詩、以『九』名篇之作,其中獨缺五言詩。她的意見是,《詩經.召南.行露》中「誰謂雀無角,何以穿我屋」一連八句的五言,確有五言詩的雛形,不過,究竟《詩》或《騷》是五言詩的「直系親屬」,尚待進一步研究。  跟伍先生相差半個世紀,韓國學者申柱錫在《五言詩起源小考》寫道:「五言詩與《詩經》有關係,不但古人承認,今人也採如是觀……《詩經》對於五言詩的起源並無功勞,反倒阻止了漢代文人學習五言詩的進程。楚歌對於五言詩成長起了催化劑的作用。楚歌之辭基本上奇偶相間,以五言為基礎,加『兮』字,這就促進了詩由四言向五言發(展)。」(見《中國文化研究》第六輯,二〇〇五,韓國出版)可見伍先生還是有「知音」的。  五言詩與《楚辭》的淵源,是伍先生讀詩寫詩親身所領略與體會到的。不止於此,根據自己的理論,他曾經把漢、魏、六朝的騷體賦,譯成五言,作為實驗。最成功的例子,就是王粲《登樓賦》(刊於《自選詩》)。他下了結論:「五言實為騷體之本榦……楚辭不獨在思想上風調上與五言有密切關係,論修辭造句,學五言的,也不可不在楚辭上用功。楚辭,便是五言之經典。」如此看來,我們的詩人對這兩種韻文體裁確是情有獨鍾,見地獨特。他所深信不疑的是,五言與楚辭,非但血體相連,而且神貌酷似。盼伍氏文集出版  有關伍先生的資料本來就少,拖延的時間愈久,整理就越加困難。近年來,我一直在留意收集。據我所知,他的作品,除了《自選詩》外,還有:《謝朓年譜》、《沈約年譜》、《憶孟真》、《敬悼胡適之先生》、《八代詩論》、《窮照錄》、《日本之漢詩》等文章、《國民讜論》(一九三八年主編雜誌)、《伍叔儻教授講義概要》(文心雕龍、蘇東坡、古詩十九首等札記,一九五四年東京印本),以及各類詩文散見於港、台、日與東南亞地區報章雜誌。最近網絡消息:有人編輯《伍叔儻集》一冊,將請錢谷融先生(他是伍先生在中央大學的學生)作序,尚無具體出版計劃。  至於伍先生的生平資料,大抵可分為下列幾類:甲、台灣出版的《傳記文學》在他去世那年刊登胡頌平《追憶伍叔儻先生》一文,內容頗豐。譬如說,在聖約翰那段日子,他跟錢基博「最為契合」,政界人物嚴家淦曾是他「班上的學生」,「他三十歲以後,每天規定要看西文的詩歌小說,四十年來,沒有間斷過」,和「很少人知道他的白話文寫得很美」等等,都是難得的資料。另有《朱家驊年譜》、《慕廬憶往:王叔岷回憶錄》等書只有間接提及;乙、家鄉溫州地方報刊有些紀念文章;丙、美國《世界日報》在二〇〇七年五月底三天連載金湘泉《懷念國學大師伍叔儻》記述他在日本的生活瑣事;丁、香港是他的最後講學之處,寫的人多一點,如《客座隨筆》、《香港作家懷舊》、《念人憶事:徐訏遺文選》,以及中文大學的刊物《綠水青山盡是詩:崇基的詩.詩的崇基》與《歲華:香港中文大學三十五年中國語言及文學系教師文藝作品集》都有第一手資料,但全是零散篇章。  伍先生離開大陸以後,到過的地方很多。香港是他晚年長期居住和長眠之地,朋友學生們不少。崇基學院設有伍先生紀念獎學金。但是,目前崇基或中文大學並沒有編纂出版伍先生全集或專書的計劃。香港人對伍先生的評價很高,說他「一生所表現的,徹頭徹尾是個詩人的真性……具有文學的靈魂,是一位純粹、夠格的『詩人學者』。」(容逋《客座隨筆.伍俶先生》語)尤其是五言詩,他是:「五字今無敵,孤行亦可傷。」(鍾應梅《伍叔儻先生謝世七年矣念之愴然有作》句)目下香港文風甚盛,人才輩出,如能登高一呼,發起兩岸四地甚至廣泛的華人世界共同編纂出版的合作計劃,將是文壇美事一樁了。  (作者是美國伊利諾大學退休教授。)

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《平復帖》版本一問 (汪威廉)

  我夙聞「民國四公子」之一的張伯駒先生是傳統小說裏形容的「詩詞歌賦無所不曉,琴棋書畫無所不通」的典型才子。劉海粟先生說過,張先生也是「鳥羽體」的首創者。我對「鳥羽體」惘然無知,但心存好奇。近讀《明月》四十五周年紀念號,在《張伯駒潘素作品》頁中,終於看到張先生所題「同氣並芳」四個字,才算有緣一睹熔真草篆隸於一爐,動中有穩、穩中有動,猶如飛舞空中的羽毛之書法美姿。  張先生的生平事迹,以捐獻大批古董給國家最為人所稱道。在他捐出文物當中,又以《平復帖》被公認為墨寶中的極品,國寶中的冠冕。  記得二〇〇三年夏天,北京故宮博物院購入《出師頌》一帖,曾引起學界對鑑定問題的激烈討論。該院及時主辦《銘心絕品﹕兩晉隋唐法書名迹特展》,展出下列五件最負盛名、最具代表性的字帖﹕西晉陸機《平復帖》、東晉王獻之《中秋帖》、東晉王珣《伯遠帖》、隋人摹本西晉索靖《出師頌》,以及唐人馮承素摹本王羲之《蘭亭序帖》。對每個文物的時間與定位,都很清楚地擺明了。  故宮的論點是,辨明真偽之餘,文物本身的藝術價值,應該也是庋藏的重要標準。《出師頌》題跋赫然有宋高宗「晉墨」御筆。既經帝王鑑定,必是真迹無疑。不過,有人發現此兩字竟是後人偽造的。清代乾隆年間出版的《御製三希堂石渠寶笈法帖》一書,早已排定《出師頌》是隋人摹本。雖是遲至隋代的作品,它畢竟比那唐人臨摹王羲之的《蘭亭序帖》還早。而且,從藝術觀點品評,仍為上乘之作,才被列入「銘心」的「絕品」。  上述五帖之中,《出師頌》的「新」故事外,有關《蘭亭序帖》的古老傳奇,歷代都有。精明的「三希堂」堂主因而乾脆割愛此帖,代之以僅有四行二十八字的王羲之《快雪時晴帖》。有趣的是,這件短帖也有個嶄新的故事﹕我們用現代X光機透視,就可看出它是利用「雙鈎填空」的手法描摹而成的。原來,愛慕晉人書法是唐代的社會風氣,官家訓練大批臨摹高手,「雙鈎填空」就是他們常用的一種技術。  張先生慨捐的《平復帖》,是存世的法帖之祖,向來無人懷疑。啟功先生曾為此寫過一篇考證文章,結語如下﹕「十年遍校流沙簡,《平復》無慚署墨皇。」看遍漢簡之後,他終於認定《平復》的崇高地位。  二〇〇八年十月三十日《人民日報》海外版刊出《晉平復祖帖斷想》一文,談到張先生「為保管《平復帖》,經歷綁票,險些送命,後破家逃難……歷代的收藏家包括帝王在內,都在《平復帖》上鈐下了自己的印迹,唯有這個張伯駒,沒有印上自己的大名,僅留有一個『京兆』閒章而已。」  在《平復帖》上,張伯駒先生真的「沒有印上自己的大名」嗎?我要打個問號!一九八四年台北出版《中華五千年文物集刊.法書篇》十三冊。第一冊第十至十二頁是《平復帖》圖片。卷末附有董其昌甲辰年(明萬曆三十二年即公元一六〇五年)題跋。第十一頁確有「京兆」一印,第十、十二兩頁分別出現「張伯駒父珍藏之印」及「張伯駒珍藏印」兩枚篆字印章。如果《人民日報》文章所說是真的,台北出版的圖片如何解釋呢?難道《平復帖》也有不同的版本嗎?  (來信寄自美國加州。)

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從文藝之「小路、大路」想起 (汪威廉)

  六月底過世的名畫家吳冠中先生曾說﹕「藝術只有兩條路﹕小路,娛己娛人;大路,震撼人心。一百個齊白石抵不了一個魯迅。」  齊白石也是畫家,是不是吳先生也犯上「文人相輕」、「同行相忌」的陋習呢?當然不是!那麼,何謂「小路」和「大路」?怎樣才叫「娛己娛人」或「震撼人心」呢?  讓我先講兩則有關齊先生畫畫的故事。抗戰期間,北平偽警司令、特務頭子宣鐵吾求畫,老先生畫了一隻螃蟹,栩栩如生,眾人稱讚。接着,他舉筆疾書﹕「鐵吾將軍﹕看你橫行到幾時?」還有一幅是鼻子塗白粉,頭上戴黑紗帽的不倒翁圖像,贈送另一漢奸,附有七絕一首﹕「烏紗白扇儼然官,不倒原來泥半團。將汝忽然來打破,渾身何處有心肝?」我想,上述故事,豈只是「娛己娛人」?至少也可「大快人心」矣。  牽涉到文藝創作的路向,問題就複雜了。我手頭的七月號《明報月刊》,正好刊出「二十一世紀世界華文文學高峰會議」特輯,其中包括高行健和劉再復兩位作家的大作。高先生強調文學要「走出二十世紀的陰影」,務必擺脫政治意識形態而「返璞歸真」尋回人性。劉先生回溯從晚清到「五四運動」的歷史,寫道﹕「五四的核心價值是個人,是『己』,是自我」,並以郭沫若《鳳凰涅槃》為例,「宣布的是假我的死亡,真我的誕生。」但是,一九二五年底,郭沫若寫《文藝論集》序言時便承認自己「太奢侈」、「僭妄」了。他「從『為自我而藝術』一百八十度地轉變成『為革命而藝術』,宣布了一次新的涅槃,即集體精神自殺。」  接下去,劉先生免不了也提到魯迅﹕「結束徬徨後的魯迅接受了『階級論』,也反映了當時時代性的大思潮﹕用階級意識取代個人意識,用文學階級性取代文學自性。」  假如把一大堆「小路、大路」,「群性、自性」,「群體、個體」的理論攤開,取捨之間,也許會產生一種「正途」與「歪路」的錯覺。其實,「大路」是路,「小路」也是路,都可以走下去。突出「自性」,描寫「群體」,都能創造傑作。魯迅曾經模仿尼采的語氣,說出自己寫作的心路歷程﹕「在生活的路上,將血一滴一滴地滴過去,以飼別人,雖自覺漸漸瘦弱,以為快活。」我倒認為,用「血」寫的是文藝,用淚、汗,以及喜、怒、哀、樂、哭、笑等真情流露的作品,也是文藝。  張舜徽《愛晚廬隨筆》云﹕「違乎中道以立名於後世者,足以驚俗,不足以化眾,皆古人所不取。故如上世所傳許由、務光之事,信為深遠,而不見稱於孔孟;屈原、嚴光之行,信為超卓,而不見錄於《通鑑》。」張先生所主張的是「中庸之道」。或許有人認為「震撼人心」似乎有「驚俗」之嫌,而「娛己娛人」方足以「化眾」也。  貴刊十月號李澤厚先生特輯中,劉再復先生的《李澤厚哲學體系的門外描述》鴻文又說:李澤厚的歷史本體論提出另一重大範疇就是「度」……要掌握好這個度。我認為這個「度」就是歷史學者張先生所主張「立名於後世」的「中道」,亦即理學家朱熹「不偏不倚,無過不及」的詮釋,佛教常用「不落兩邊」的禪語。  魯迅為階級意識而「吶喊」,當然也是局限於時勢與環境。吳冠中先生看到改革開放「新時期」文壇市場化的現象,不論在小說、繪畫、電影、音樂各方面,數量雖多,缺少傑作。他那「小路」、「大路」的二分法,必定是有感而發的吧!  (來信寄自美國加州。)

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錢存訓先生的百歲「華集」 (汪威廉)

  「壽序」類文章,明代中葉以後開始盛行,清陳康祺《郎潛紀聞》一書有所記述。魯迅在《華蓋集》還談到定價,一篇駢文叫價百兩。西洋人用文字祝壽的方式大不相同,而且很注重學術的義意與價值。德文Festschrift這個字,英文亦已通用,是fest與writing兩字的拼合。我曾取「華誕」與「書之歲華,其曰可讀」之意,杜撰了「華歲德」的音譯,簡稱「華集」,以替代辭書裏「紀念集」(尤指為紀念某學者而作的論文匯編)的標準翻譯。新世紀以來,Webfestschrift的出現,「華集」上網,傳播的廣度也擴大了。  錢存訓先生的第三本「華集」,該說是一套,共四冊。前兩本是他八十歲和九十五歲誕辰門生親友獻出近百篇文章的結集,分別是《中國圖書文史論集——錢存訓先生八十榮慶紀念》,以及《南山論學集——錢存訓先生九五生日紀念》。如今錢先生為百齡人瑞,大家倍加隆重慶祝,合力而又分工甄選、編訂他多年來發表過的作品,推出英文Collected Writings on Chinese Culture(《中國文化選集》)與中文《回顧集》、《隨筆集》及《學習集》等書。錢先生是一輩子「坐擁書城」的人,書上加書,這樣的祝壽方式,再適合不過了。  這套「華集」的《中國文化選集》由馬泰來先生主編,訂於今年十二月由香港中文大學出版社出版。其他三冊分別由潘銘燊、張志強、吳格諸先生主持編務,並選定國內出版社陸續印行。《中國文化選集》是錢先生的學術代表作,收集了古代文物、文獻、造紙、製墨、印刷,以及近代文化交流與圖書目錄等幾十篇論文。從古文字文化的起源、寫作工具及印刷技術的發展,以至圖書、文化的推廣與合作等專題,是錢先生的研究興趣所在,也是他在學術上的貢獻。此冊有《序言》兩篇,由芝加哥大學夏含夷(Edward Shaug-hnessy)和余國藩教授執筆。他們分別是中國古代史與比較文學的權威學者,均曾任東亞語言文明學系主任,對錢先生的道德文章,推崇備至。《回顧集》與《隨筆集》兩冊,是錢先生中文作品的選輯,除了學術著述外,還有他的自述和對師友的懷念。我們可以從中了解錢先生求學、教書與研究各階段的心路歷程。再者,顧立雅(Herrlee Creel)、李約瑟(Joseph Needham)、董作賓、袁同禮、顧廷龍和吳光清等國際名人,都是他的多年知交。如果沒有錢先生的記述,我們怎會知道那些大人物的小故事呢?至於《學習集》一書,是他人對錢先生的訪談與評論。各人不同的意見,幫助我們從各個角度來了解錢先生的著作。  我們常說,中西文化交流和傳播的方式,要做到「中國元素,國際表達」才有實效。這套中英文著述兼備的「華集」,正是最好的代表。  關於「中國文化」這個大題目,《中國文化選集.前言》有提綱挈領的闡述。錢先生認為,「中國古代文獻的延續、多產和廣被性,在世界文明中是獨特的。中國在三千年前所採用的文字至今仍為大眾所採用的交通工具。截至十五世紀末年,中國所有的著述比全世界出版物總和還要多。中國的文字不僅為中國人所採用,也是東亞其他各民族所共同採用的一種書寫字體。中國人所發明的紙和印刷術在西方採用以前就對世界文化作出了無比的貢獻。」  中國文化是世界四大古文化唯一傳承下來的「活文化」。其實,古巴比倫、古埃及、古印度文化因為承載它們的政治地緣載體消失,原有文化接觸到其他文化而形成另一種新文化。然而,中國文化也曾跟蒙古、滿清以及其他各種文化交接過,為什麼還能夠不失其主體而永垂不朽呢?出版乃文化重要環節   這就跟上述古文獻文化有關。而且,錢先生所說的,可與英國史學家湯恩比的意見互為印證。湯氏曾說:「現代中國人仍可跟孔子用同樣語言文字溝通。」這個持久永續的紀錄,有哪種文化可與倫比呢?湯氏從研究文化形態所獲心得,還說:「如果讓我選擇,我願活在中國的宋朝。」余秋雨先生也自認為「最嚮往的朝代就是宋朝」。難怪上海世博園那幅「活」的《清明上河圖》叫人着迷。宋代文化發達,宋版書是後世的珍品。遺憾的是,自從一四五〇年古騰堡印刷品出現之後,中國與西方在資訊生產與儲備量上的紀錄急劇逆轉,而且差距越拉越大。甚至有一種說法,就憑中國書籍產量的絕對劣勢,由中西文化衝突引發的多次戰爭,不打已敗。時代變了,我們不可能也沒必要再做「宋刻」統領風騷的美夢。可是,我們不可不重視當前的出版事業。畢竟出版乃文化的一個環節,而文化又是國家力量、尤其是時下流行的「軟實力」理論的一個重要指標。費孝通所說「文化自覺……不是回歸……自知之明是為了加強文化轉型的自主能力」一番話,發人深省。際此「減紙」、「無紙」的時代,在面臨電腦、衛星大量資訊傳播的衝擊之下,希望能給我們帶來文化延伸的思考。  錢先生是學者,國際交流的「文化使節」,也是圖書館界的「實業家」。他在翻譯史、文化交流史、圖書館學、版本目錄學等方面的研究,理論與實務並重。學術與事功,成就卓著。芝加哥大學是早年石油大王洛克菲勒捐款創建的。他留下一句名言:「芝加哥大學是我一生中最好的投資。」錢先生在同一名校超過一個甲子所獲得的果實也很豐碩,確是發展中美文化交流合作事業另一位長期的「投資者」了。多產、長壽、躬行實踐   今年年初,芝加哥大學發布一則新聞稿,報道「慶祝錢存訓教授百歲誕辰研究基金」的設立,文學院羅斯(Martha Roth)院長也寫了專函請求捐助。她說:「百歲高年,人生難得,值得慶祝。但是錢存訓教授以如此高齡,照常工作,寫作不輟,更是難能可貴。」此話引起我的好奇心:芝加哥大學已有一百二十年校史,在後浪推前浪的大群教授陣容裏,能像錢先生那樣,一個世紀高齡的資深學者,還能繼續寫作,出席學校為其慶生者幾希矣?余光中先生在六十歲後「晚作」《余光中選集》出版時,以《多產、長壽、堅持》為題作序。他認為五四時期的作家,大半少長壽,亦非多產。「多產、長壽」對錢先生而言,當之無愧。他的「躬行實踐」,要比「堅持」更加重要。我們當然非常羨慕錢先生的健康長壽。對他的治學精神與不輟不倦的生活態度,欽佩之餘,更要效法。  客歲元月《明報月刊》刊出《錢存訓教授〈留美雜憶〉讀後感想》拙文之前,編者先生跟我交換了生日有新曆、舊曆和虛歲、實歲的不同意見。那時錢先生虛齡百歲,於是,加上「新年開春是錢教授百歲嵩壽,作者特以此文祝賀」編者按語。我於匆促之間,綴成一聯:「百齡嵩壽經師人師士林共慶,千卷專書東學西學薄海長欽。」一年過去了,大家又長了一歲。我從台北一〇一高樓得到靈感,又口占兩句:「環球崇廈極目兩岸美景神州壯麗,世紀名儒潛心四域珍藏仁者壽康。」兩聯承書法家李直方先生慨允題字。區區之意,謹為錢先生壽。  最近從芝加哥大學傳來消息,該校東亞研究中心將於二〇一二年春天在新建的Mansueto圖書館(玻璃圓頂)為錢先生舉辦大型研討會。那麼,這套「華集」屆時必將是大家討論的重要資料了。  (作者是美國伊利諾大學退休教授。)

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韓國漢詩之父崔致遠 (汪威廉)

  二〇〇七年是中國與韓國建交十五周年,也被定為兩國的「友好交流年」。十月十五日,五百餘名中、韓人士聚集江蘇省揚州市唐城舊址,參加友好交流先驅者崔致遠的塑像及「揚州崔致遠紀念館」的揭幕儀式。  韓文《三國史記》卷四十六列傳六開頭就說:「崔致遠(韓文音譯Chóe Chíwon)字孤雲或云海雲,王京(今韓國慶尚北道慶州市)沙梁部人也。史傳泯滅,不知其世系。」根據各國學者的研究考證,推定他出生於新羅憲安王元年即唐宣宗大中十一年(公元八五七或八五八年)。二〇〇八年十月中旬,韓國著名畫家張榮一以「思鄉」為主題在揚州紀念館推出崔致遠遺迹展時,有些慶州人士聯袂前往,也算是他們慶祝這位地方先賢也是崔氏遠祖的誕生一千一百五十周年紀念了。  有唐一代,長安城不但是中國的政治中心,也是跟西方的羅馬城齊名的國際文化大都會。除了大批日本的「遣唐」生外,從朝鮮半島前來留學的人也數以千計,只算唐文宗開成五年(八四〇年)那一次,歸國的朝鮮學生就有一百零五人。新羅一國,來唐求學而科舉及第者,前後計有五十八人,崔致遠便是其中最傑出的一位。新羅「小留學生」將勤補拙  在唐懿宗咸通年間,崔致遠還是一個虛齡十二歲童子的時候,就離家西遊,負笈長安。他在《桂苑筆耕集》自序回憶道:「自年十二離家西泛,當乘桴之際,亡父誡之曰:『十年不第進士,則勿謂吾兒,吾亦不謂有兒。往矣勤哉,無隳乃力。』」嚴父的叮囑,他無時或忘。於是,「懸刺無遑,冀諧養志。實得人百之,己千之。觀光六年,金名榜尾。」他效法戰國時蘇秦「懸梁刺股」的精神,別人讀一百遍,他讀一千遍。從十二歲開始,經過六年的勤奮苦學,在咸通十五年(八七四年)即十八歲那年,終於沒有辜負老父的期望,考中進士(亦稱「賓貢進士」,是唐時特為新羅、渤海、大食等域外學子而設的進士類別)。用現代的眼光看來,崔致遠確是值得驕傲的「小留學生」了。  崔致遠學成之時,大唐「盛世」早已過去。一般文人並不像昔日那般前程似錦。這位成功的「小留學生」,並沒有受到「高薪」禮聘的優遇。而且,遇到戰亂,不得不避難洛陽,度過一段「浪迹東都,筆作飯囊」的日子。生活雖然清苦,但對他做學問與寫作,倒是一個磨練的機會。  唐乾符三年(八七六年),朝廷終於分配他到宣州溧水(今安徽宣城附近)擔任一名小小的縣尉。詩人做那種催租捕賊的差事,當然不是味道。根據韓文的資料,他在那時撰有《中山覆簣集》一書,但早已失傳。現存《桂苑筆耕集》中有《與客將書》一信,云:「但以某無媒進取,有志退居。以詩篇為養性之資,以書卷為立身之本。」可見也早有研究學問、專事寫作的想法。無奈「趙囊則到處長空,范甑則何時暫熱……買笑金則易求,讀書糧則難致」,只好遷就現實了。  兩年之後,他鼓起勇氣,致函淮南節度副使高駢自薦參加幕僚工作。高駢本人也愛好文學,經常在鎮守地揚州聚集知名之士,吟詠唱和。崔致遠加入了幕僚行列不久,很快就被擢升到高級秘書的職位,而且有緣結交了不少江淮名士。其中如楊贍、李琯、周繁、吳巒等人,都成為他的朋友。亂世文人書檄勸賊   在揚州任職期間,崔致遠寫了很多牒、檄之類的文牘。其中最有名的是《檄黃巢書》。這篇檄文起首告誡道:「夫守正修常曰道,臨危制變曰權。智者成之於順時,愚者敗之於逆理。」其次,他闡明政府的寬容態度:「今我以王師則有征無戰,軍政則先惠後誅。」繼之,揭發亂軍的罪行:「包藏禍心,竊弄神器,侵淩城闕,穢黷宮闈。」然後,曉以多行不義的結局:「則乃批熊拉豹之師,一麾撲滅;烏合鴟張之眾,四散分飛。身為齊斧之膏,骨作戎車之粉。妻兒被戮,宗族見誅。」最後,動之以情,招降歸順:「與其叛而滅亡,曷若順而榮貴……勉尋壯士之規,立期豹變;無執愚夫之慮,坐守狐疑。」  一般人也許沒有想到《檄黃巢書》乃出自一個二十五歲異國青年之手,句句意直志勁,全文一氣呵成。韓文《燕巖集》說:「巢得檄,驚墜牀下,孤雲名遂震海內。」必定是有根據的。學成歸國 壯志未酬   唐中和四年也是憲康王十年(八八四年),崔致遠將近「而立」之年,也許認為自己在做人處事已臻成熟,便提出歸國的願望。行程決定後,揚州的友好為他籌措旅費和預備行裝。他們對這位友邦的同道摯友的歸去,有離情,也有祝福。《桂苑筆耕集》收錄很多崔致遠留贈給中國友人的詩篇。《酬進士楊贍送別》一詩,曰:「海山遙望曉烟濃,百幅帆張萬里風。悲莫悲兮兒女事,不須怊悵別離中。」另有一首,題為《留別女道士》,云:「每恨塵中厄宦塗,數年深喜識麻姑。臨行與為真心說,海水何時得盡枯?」上述詩作,可見他的友輩之中,男女都有,交遊廣濶。又見其詩清逸豁達,沒有堆砌浮艷的習氣。誠如李朝名臣洪奭周為《桂苑筆耕集》作序所說的:「公之入中國,在唐懿、僖之際,中國之文方專事駢儷。風會所趨,固有不得而免者。然觀所為辭,往往多華而不浮。」「華而不浮」,實有別於當時的文風。至於在臨別依依不捨的時候,他能寫出「臨行與為真心說,海水何時得盡枯」之句,跟李白的「桃花潭水深千尺,不及汪倫送我情」可說有異曲同工之妙。  光啟元年(八八五年),他啟行東返。翌年春天才抵達新羅。這位「青年才俊」,立刻受到憲康王重用,聘為侍讀兼翰林學士。定康王時,受膺兵部侍郎,又出任武城太守。在真聖女王(八八七—八九八年)執政期間,他經常陳述時弊,主張改革。令人遺憾的是,他的建言,大多未獲採納。韓國「漢詩學宗師」地位   無論在中國或新羅,崔致遠都趕上末世的戰亂。生不逢時、懷才不遇,因之,只是一個三十出頭的青年,他就退隱到陜川伽倻山海印寺潛心研習儒、佛、道家經籍去了。卒年五十歲左右。一百多年後的高麗顯宗十四年(一〇二三年),他才被追封「文昌侯」的諡號。  《新唐書.藝文志》載有崔致遠兩書:《桂苑筆耕集》二十卷與《四六集》一卷。韓文的目錄,尚有《中山覆簣集》五卷、《帝王年代曆》一卷與《文集》三十卷。流傳下來的只有《桂苑筆耕集》一種,餘者全已散佚。  《桂苑筆耕集》一書是崔致遠歸國一兩年後整理出來而進呈新羅國王的集子。它包括旅居中國期間所寫的詩文與函牘,共二十卷。這本書在李朝純祖三十四年(一八三四年)用銅活字印出,首度問世。不過,清道光七年(一八二七年),潘德畬所編在上海出版的「海山仙館叢書」中,已把它收錄在內。中、韓文兩版,都有洪奭周與另一名臣徐有榘兩人所寫的序文。一九三〇年代,上海商務印書館推出《叢書集成.初編》時,又據「海山仙館叢書」本排印,匯集三冊,廣為發行。二〇〇〇年台北中國文化大學出版李聖愛的《桂苑筆耕集校勘》,二〇〇七年北京中華書局也出版了党銀平的《桂苑筆耕集校注》,可見台海兩岸學術界對它的重視。  朝鮮半島上的人自稱「東人」,國家則曰「東國」,意味着他們在中國的東邊。他們最早的詩集,乃十四世紀崔瀣編輯的《東人之文》三輯,現存二輯。除了崔致遠一人外,其餘被收錄的大多是十二世紀以後的作品。現代韓國學術界尊稱崔致遠為「東國」的「文宗」與文學的「開山祖」,不無道理。  《全唐詩》附加的《逸卷》,日本人毛河世寧所輯,收錄崔致遠《袞州留獻李員外》七絕一首。詩云:「芙蓉零落秋池雨,楊柳蕭疏曉岸風。神思只勞書卷上,年光任過酒杯中。」「書卷」與「酒杯」並列,正是唐代詩人生活與生命的寫照。  韓國出版的《東詩精選》集子,又錄崔致遠佚詩五首。其中《題伽倻山讀書堂》一詩,曰:「狂奔疊石吼重巒,人語難分咫尺間。常恐是非聲到耳,故教流水盡籠山。」伽倻山是他的「修行」之地。當一個人領悟到是非盈耳,人言可畏,乃達「故教流水盡籠山」的境界,禪意十足矣!  從上面兩首短詩看來,我們可以說這位韓國「詩宗」,似乎兼有中國「詩仙」與「詩僧」的遺風了。傳奇一生成民間故事   韓國小說傳奇集《太平通載》,收有長達二千六百多字的《崔致遠》神怪故事。它的內容,敍述當年崔致遠前往溧水任職時,途中巧遇女主角張八娘和張九娘姐妹,三人「幽靈」神會,以詩唱酬。這種故事裏穿插著大量詩詞的體裁,已成為韓國傳奇小說的一個特徵。另一方面,這篇《崔致遠》作品,已被公認為韓國傳奇小說的嚆矢,也是民間傳說《崔孤雲傳》的濫觴。如此說來,崔致遠不但是韓國漢詩的先驅者,而且成為民間故事的主人翁了。  韓國學者李家源在他的《朝鮮文學史》(一九九五年漢城太學社出版;沈定昌、李俊竹中譯本,香港社會科學出版社二〇〇五年出版)一書上說:「新羅在統一三國後,屬於俗文學的鄉歌成為主流,因而漢文學的初步確立在新羅末期才顯現風貌……與此同時,羅末的賓貢諸子依靠漢文學迅速登上了當時的世界舞台——中國文壇,一面作為中國的旗手活躍在文壇上,同時起到了開創高麗早期文學的作用……尤其是崔致遠,他是朝鮮漢文學界的開山祖,朝鮮漢文學也正是在他之時確立了自己的地位。」這一段話,實有助於我們了解崔致遠在韓國文學史上的重要地位。  (作者是定居美國的自由撰稿人。)

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跨黨派的外交人才盛岳先生 (汪威廉)

  一九六四年夏天,我從美國東部搬家到中部的肯薩斯州。那時候,盛岳先生(原名盛忠亮,又名伐樵)正好受聘於肯州大學的東亞研究中心從事他的蘇聯留學回憶錄的寫作。在那個幽靜得有些單調的校園小鎮裏,由於對中文史料的共同興趣,我們兩家時相過從。盛先生極為健談,盛太太能做一手好菜,他們育有三男二女,都已長大成人,賢伉儷對我和內子愛護備至,我們也很尊敬這一對慈祥的長輩。  三年後,我調職到伊利諾州,盛先生也選擇了令人羨慕的三藩市灣區作為他們的退休養老之地。每次到西部旅行,我總想辦法到灣區的南灣去探望他們。一九九○年秋季,我們從伊州搬到加州橙縣,我們的兒子也住在南灣。於是,我們到盛家的機會更多了。  四十多年來,我一年一度寄出的賀年卡,第一張總是先送給盛先生這位長輩的。他每年都有回卡,而且時常附來信函。記得有一次他告訴我﹕「今年你們輸了。」接着,幽默地解釋道,「我每年接到的第一張賀年卡都是你們寄來,第二張才是中國駐三藩市總領館寄來的。但是,這次總領館比你們早一天!」大家相視而大笑。  原來,自從三藩市的中國大陸總領館發現盛先生竟是莫斯科訓練出來的「老革命」後,總領事每年都寄賀卡給盛老,並且派人登府致候請益。回憶錄包含了中蘇史料   盛先生「老革命」身份的「暴露」,要從他的英文回憶錄Sun Yat-sen University in Moscow and the Chinese Revolution: A Personal Account說起。該書在一九七一年由肯州大學出版社出版,委託紐約的派拉貢書店獨家發行。當時還是文革期間,除了在國外研究近代史的學者之外,很少人知道這本書。直到二○○四年出版了中文譯本《莫斯科中山大學和中國革命》,收錄於由北京東方出版社出版的「現代稀見史料書系」叢書中,而且在扉頁注明「內部發行僅供研究」,才引起廣大讀者的注意。二○○四年《湘潮》、二○○五年《徐州師範大學學報》哲學社會科學版、二○○七年《黨史文苑》及《中學歷史教學參考》等刊物,均曾介紹或引用過此書。  讀畢《莫斯科中山大學和中國革命》,我就向盛先生報告讀書心得。他在那年(二○○四年)的賀年卡上寫道﹕「(本書)追述於一九二六年奉派赴俄取經,留俄六載始末,平鋪直敍,有如回憶錄……。」其實,此書不僅是個人回憶錄,同時也是獨一無二的完整的蘇聯中山大學校史。此外,它對一九二八年在莫斯科召開的中共「六大」的特殊背景與幕後隱情,以及「大革命時代」(一九二五至一九二七年)與續後的「第二次國內革命戰爭」前期(一九二七至一九三四年)黨內托派的形成與路線鬥爭的深化,也有具體的敍述。這一段歷史,是毛澤東處於反對地位的年代。難怪這本書被歸入書中《前言》所說的「稀見史料」的「灰皮書」了。夫妻合寫回憶錄  盛先生的書,應該說是與盛太太合寫的。盛太太原名秦曼雲,又名秦梅影,也是莫斯科中山大學的學生。由於政治的因素,中共官方文件中找不到盛先生的名字,秦曼雲卻被列為第六次代表大會的四十九名「指定參加及旁聽代表」之一。  盛先生寫稿時,經常跟太太互相切磋、彼此印證。書中的行文與附注,隨處可見,正像我們跟他們談話聊天一樣,每次提到往事,他總會問她「對不對」,「是這樣的嗎」,偶爾還有一番「爭議」,這意味着當時兩人都在場,只是各人的記憶有些出入而已。他倆有超過一個甲子的美滿生活,當盛太太二○○一年冬先走一步時,盛先生在二○○二年三月二十四日給我們的回信中,沉重地說﹕「老伴秦梅影與我皆年逾九十,她九二,我九五,正喜白頭偕老,詎知變生不測,她因心臟衰竭,於去冬十二月十七日猝死捨我而去,六十餘年患難夫妻,遽爾永別,悲懷難抑!」盛先生跟盛太太既是老同學,也是老同志。而且,兩位更是共享「期頤偕老」的終身伴侶,豈不令人羨煞!為台灣與中東加強關係   盛先生留俄六年,包括一九三○年秋離開中山大學遠赴蘇聯遠東區實習兩年,後來又調回莫斯科,終於在一九三二年年底學成歸國。國民黨「清黨」以後,魯迅領導的「左聯」在上海相當活躍,國、共雙方的鬥爭亦甚劇烈。一九三一年初,大批左翼作家及共黨分子犧牲了。接着,中共中央特科頭目顧順章和第一號人物、政治局主席向忠發先後被捕而叛黨。一九三三年一月,中共臨時中央政治局遷往江西蘇區,中央上海局於當時成立,由李竹聲任書記。翌年,上海美亞綢廠工人罷工五十天,中共中央兩次發表支持宣言,以致上海中央局遭受多次搜查與破壞。六月二十六日,李竹聲被捕,由盛先生繼任上海局書記,四個月後,他的身份也被發現,無法不步李竹聲後塵。  盛先生說自己是一個「跨黨分子」。加入國民黨後,先在「中統局」工作。他才思敏捷,又通曉俄、英等國文字,外交事務才是他的適才適所,因此,在抗戰期間,他一直駐紮蘭州的中、蘇航空站,負責與蘇聯方面聯絡。一九四三年,他以少將的軍階一度受命輔助駐印度新一軍鄭洞國軍長處理印度與緬甸交界烽火中的政工任務,打通了中緬公路。一九四九年九月進行「控蘇案」時,他曾被蔣廷黻大使請到紐約,起草控訴案文件,並在聯合國會場上參與辯論。結果聯合國於一九五一年二月通過譴責蘇聯案及判決《中蘇友好條約》無效,台灣也就不必承認外蒙獨立。自一九五○年起,他在巴格達住了四年,以參事職位代理駐伊拉克公使館館務。當時台灣推行「三七五減租」政策,他就有關資料找人譯成阿拉伯文出印成書,由公使館分贈各友邦政府。這個宣傳工作,正面影響了台灣與中東各國之間農耕農產各方面的合作。  他的事業巔峰,是一九五四至六○年出任台灣外交部亞西司司長那段日子。他展開與沙地阿拉伯的建交工作,邀請伊拉克王儲和伊朗、約旦、沙地等國國王及土耳其總理等人訪問台灣,敦睦邦交。今天台灣跟中東各國的友好關係,都是那時他打下的基礎。為兩岸破冰發其端   盛先生的最後一個外交部職務,是駐烏拉圭的全權公使。說到這裏,我想起他講過一個小故事﹕被外放南美洲那年,他準備了一大堆有關烏拉圭的資料,希望能在老總統的「面試」中對答如流。結果,老總統出乎意料地一直問他巴拉圭的情況,害得他尷尬不堪。他說﹕「接見時沒有部長或次長陪同,有好處也有壞處呀!」  一九八四年,當時國家軍委會副主席楊尚昆曾以莫斯科中山大學校友的身份,邀請盛先生訪問大陸。台灣海峽兩岸關係的破冰與融化,實自彼時啟發其端。  我們收到盛先生最後一張賀年卡是二○○六年。他只能簽個名,再也沒有寫什麼字了。信封還是別人代寫的。他生於一九○七年八月二十七日,二○○七年三月二十九日仙逝,堪謂百齡人瑞了。我家後院的枇杷樹,樹苗是他送的。如今,正是枇杷成熟時,緬懷長者,欷歔不已!  (作者是退休旅美文史工作者。)

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錢存訓教授《留美雜憶》讀後感想 (汪威廉)

  最近一個甲子,對於在美國從事中國研究的學生、學者而言,「錢存訓」的大名跟「中國文化」、「圖書版本」幾乎是一個同義詞。一九九一年台北和北京出版了《中國圖書文史論集——錢存訓先生八十榮慶紀念》,二○○六年北京圖書館及台灣的圖書館學會又分別推出《南山論學集——錢存訓先生九五生日紀念》與《中國圖書館學會會報.錢存訓教授九秩晉五祝壽專號》祝賀他的華誕。錢先生的生平事跡,他的門生與朋友寫了很多。關於他的家世,卻只提及曾祖父乃道光朝進士,祖父精於書畫,父親曾是佛學雜誌《海潮音》主編。我認識錢先生四十多年了,亦僅耳聞他是屬於「書香世家」的一族,直到讀了《留美雜憶——六十年來美國生活的回顧》(台北傳記文學出版社,二○○七年;合肥黃山書社,二○○八年),才發現他首次自述﹕「我的家庭是社會上一般人所稱頌的『書香世家』,美國人所羨慕的『帝王後裔』。所謂『帝王後裔』,緣自錢氏宗譜中的始祖是五代吳越國王錢鏐(八五二—九三四)。據說他文武雙全,奠定了『上有天堂、下有蘇杭』的富庶地區。到了雷峰塔刻經的第五代錢俶歸附趙宋,錢氏統治了這一地區將近一百年。」(頁三,傳記文學版,餘同)  上面這段話,我有兩點感想。其一,錢先生溫、良、恭、儉、讓的涵養,是大家所熟知的。到了將近一百歲的時候,才寫出自己比較詳盡的「家庭背景」,透露出「帝王後裔」的信息。這不但意味著他對史實存真的態度,而且也給我們這些後輩一點驚喜。其次,他說明「帝王後裔」是「美國人所羨慕」的。近世以還,國人對專制皇朝的「帝王」印象欠佳。美國有些人出於名人崇拜的心態,卻很羨慕英國的皇族。因此,他便引用「美國人」的口氣來敍述,可見其用心良苦矣!捨「旅美」而取「留美」   這本書的標題,捨「旅美」而取「留美」,也許有特別的寓意。錢先生本來並不打算長期「旅居」異域,無奈迫於現實,只能久「留」不歸。而且,他認為自己是一個「留學生」而不是「僑民」。事實上,他在美國的心路歷程,諸如讀書、工作、教學、研究、寫作、出版與每個階段的閱歷與磨煉,正是絕大多數跟他同時代的中國留美學者的真實寫照。由於他的學術貢獻和文化活動是多面性的,這部個人紀錄,也可說是近代中美兩國文化、學術、教育的歷史縮影。  《留美雜憶》的內容,既不「雜」也不亂,乃有條不紊而且全面涵蓋了錢先生的典型文人生涯的生動紀錄。全書的正文六章包括﹕《國內經歷》、《定居芝城》、《工讀十年》、《坐擁書城》、《教研一得》、《退而未休》。另有六章附錄:《家世淵源》、《先德遺墨》、《作者生平》、《著述評論》、《師友懷念》、《福杯滿溢》。正文是一氣呵成的「編年體」自傳。錢先生說自己原沒有寫回憶錄的念頭。因為訪問的人很多,為了避免重複回答,才改變初衷,從頭寫起。再者,此書副題說是居住美國的回顧,但《國內經歷》那一章,卻甚重要。錢先生回憶:「早年熱心革命,為軍閥逮捕,但大難不死,卻因此得以接受高等教育……。」 (頁二)許倬雲先生在序言中所說的「溫良正直」,便是從少年時期培養出來的品格,以至一生中有立德、立功、立言的成就。附錄各章,乃是資料的匯集。錢先生的學術交遊,在《師友懷念》一章可見一斑。至於《福杯滿溢》的文字,是錢師母的作品。讀後教人相信美滿的家庭與成功的人生是相輔相成的。成名作《書於竹帛》   作為一名讀者,我很佩服錢先生蒐集文獻與圖片等資料的功力。而他著述考慮周全,舉凡一言一事、一人一物,都擺布得四平八穩,交代得一清二楚。結論在平實中有創見,在創見中又極具啟發與說服力。舉例來說,他的成名作《書於竹帛:中國古代的文字記錄》(Written on Banboo and Silk),牽涉的範圍極廣,諸如古文字學,文字載體如甲骨、金石、簡牘、帛書、紙卷,以及書寫工具如筆、墨、硯、刀等各種文物,都是素材。我們試想,一門甲骨或青銅器,就足夠讓一組專家做長期研究了,錢先生卻憑一己之力,在半工半讀的情形下,抱著「竭澤而漁」的態度,把這些材料不厭其煩地進行了「地毯式」的清查。當我們讀了經過「爬梳統整、董理序次」的資料性章節之後,分析性的「結論」便水到渠成,一切問題都能迎刃而解了。怪不得這篇博士學位論文一經出版,立刻被譽為「經典之作」,於是,李約瑟(Joseph Needham)所編《中國科學技術史》(Science and Civilisation in China)大系中的《紙和印刷》(Paper and Printing)一冊,執筆者則非錢先生莫屬。李約瑟錢存訓的文壇佳話  竹帛編製的典冊,是紙張印刷圖書之濫觴。那麼,《紙和印刷》就是《書於竹帛》的續篇了。錢先生曾說,李氏請他合作這個寫作計劃,正是「不謀而合」(頁六九)。我認為,他們合作獲得的成果「相得益彰」,而且可說是國際文壇上的一段佳話。李氏雖是知名的生化學者,「他不是科班出身的漢學家;而且思想左傾,受到一些英國學者的攻擊。」(頁二五四)更嚴重的是,「李氏在朝鮮戰爭期間,曾參與世界和平理事會……指控美國曾經使用細菌,引起美國官方對這一指控感到憤怒……從此他便一直為美國政府列入不受歡迎人士的黑名單。」(頁二五九)一九七六年李氏赴美接受芝加哥大學所贈榮譽博士學位一事, 全是錢先生幕後的策劃與接洽。可見錢先生對「文字結緣」友人的誠懇與熱情, 而李氏於闊別三十年後重遊 「花旗土地」,也「認為在他晚年的多次旅行中最高興而具有象徵性的一次訪問」(頁二五九)。《紙和印刷》專題權威著述  《紙和印刷》是英美學術出版界一個非常成功的例子。它原定篇幅限於一百頁,最後李氏同意擴充為三十萬言約五百頁的巨著。初版在發行前就被預訂一空,結果續印三次, 是《中國科學技術史》 大系中銷路最好的一冊 。學術界早已公認這本著作是專業的百科全書, 也是專題的權威著述。中國人雖然最先發明了印刷術,可是,有系統的印刷史研究則有待於一九二五年卡特(T. F. Carter)那部《中國印刷術的發明和它的西傳》(Invention of Printing in China and Its Spread Westward)名著的出現。一九八五年《紙和印刷》的出版,可說是卡特之後,錢先生將六十年來的考古與研究的成果,做了一次總結。另一方面,他對國內日漸蓬勃的學術風氣,尤其是對這個專題的研究,以及中國文化對世界文明的貢獻,也有一定程度的影響。  有趣的是,二○○八年北京奧運會轟動一時的開幕儀式中,選擇了簡牘、卷軸、印刷等「中國智慧」的表演節目,這跟錢先生兩部大作所討論與研究的題目,十分吻合。錢先生當年做學問所選的題目,現在有人作為「劇情」 來表演,他一定很高興吧?  錢先生很重視紙和印刷對世界文化發展的作用,特別是印刷術發展對社會功能及影響的問題,他說﹕「印刷術在中國和西方的功能雖然相似,但其影響並不相同。在西方,印刷術的使用,激發西方各民族的理智思潮、促進民族語言及文字的發展和建立民族獨立的國家;而在中國,印刷術的作用正好相反,它不僅有助於中國文字的連續性和普遍性,更成為保存中國文化的一種重要工具。因此,印刷術和科舉制度相輔相成,乃是中國傳統社會相對穩定的重要因素之一,也是維護中國民族統一的堅固基礎。」(頁七十)之所以有如此精闢的見解,我認為他是從《書於竹帛》一路思考出來的。中國的文字起了關鍵作用。西方用的是拼音文字,只要有通用的字母就能拼出各地的方言。反之,象形表意的漢字,與拼音文字不同。中國各地不同的方言,無法用拼音表達,即使可以用拼音,也無法辨識,只有取漢字一途。英國史學家湯恩比曾說,現代人仍可跟二千多年前的孔子用同樣的語文溝通,可見漢字的優越性。漢字實係維繫中華文化統一的臍帶。研究著述本著「勤」與「精」  錢先生的作品,不管是學術論文或小品雜文,都有一個特點——那就是再版和重印,屢見不鮮。他所研究的簡牘、紙墨、印刷、版本等課題,經常有新文獻和考古文物的發現。他一本「勤」與「精」的書生本色,凡有新材料、新資訊經他過眼,一概都精簡收入。因之,他的學術著作,一再增補與改版,永遠保持「新鮮」的容貌與讀者見面。至於他的小品雜文,由於內容充實而有趣,文筆洗練而流暢,正是編輯先生所爭取的對象。記得宋太宗有「開卷有益」的故事。今天時代不同了,無益而有害的出版物充斥市場。不過,讀錢先生的任何文章,如坐春風,都是裨益於身心的。在《留美雜憶》裏,錢先生曾把自已主要作品的各種不同版本,源源本本地說得很明白。章學誠所說的「辨章學術,考鏡源流」,目錄學家錢先生是不會忽略的。  寫到這裏,我想起錢先生在芝加哥大學的一位老朋友何炳棣先生。他四年前也出版過回憶錄《讀史閱世六十年》,寫的也是整整一個「還曆」。在芝大那段日子,錢、何兩家時相過從。在我心目中,兩位先生無論家庭、健康、學術、事業、際遇各方面,都很成功、美滿、幸福。他們是經師,也是人師 。我何其有幸,早年寄寓芝城北郊,有緣向錢先生問學。近年遷居加州南部,又能蒙受何先生教益。拜讀他們的回憶錄,把往事重溫一遍,有溫馨之感,也有依依之情。「沒有歷史,只有傳記」,是十九世紀美國作家愛默生的名言,早年胡適先生也常勸人寫日記、自傳。個人的傳記就是社會歷史的原始材料。十七世紀英國作家皮普斯(Samuel Pepys)曾經形容﹕個人回憶錄有如繁星布滿在歷史的天空。我相信,兩位先生的回憶錄,是「芝加哥學派」的兩顆明星,將永遠熠熠晶晶地閃亮著。(作者是退休旅美文史工作者。)

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